 |
| "Juanito Laguna remontando su barrilete". Pintura realizada por Antonio Berni |
Trabajo presentado por Mariana Celeste Valle
DNI 31868212
Carrera de Doctorado en Letras
Evaluación Final del Seminario “Pobreza, exclusión y vulnerabilidad
social” dictado en la UNC, por la profesora Paula Pavcovich.
23/11/2011
“¿Quién es el “otro”? Pobreza, vulnerabilidad y exclusión social en el
debate cultural
Significados de la
pobreza
Antes de considerar los dilemas que plantea el aspecto cultural
imbricado en la problemática de la pobreza debemos remitirnos al debate crítico
que surge en torno a las diferentes versiones conceptuales que buscan explicar
la condición de la pobreza y de términos cercanos como “marginalidad” o
“vulnerabilidad social”.
Según Alicia B. Gutiérrez existen tres visiones fundamentales acerca de
este problema: la perspectiva ecológica, la perspectiva económica y la
perspectiva cultural, ésta última será en especial el objeto de nuestro
análisis (ver
[W1] Gutiérrez, 2002: 9 a 23).
En primer lugar, encontramos el enfoque ecológico de la pobreza,
asociado a las características estructurales de las viviendas carenciadas que
se instalaron en los sectores periféricos de las ciudades más grandes de
América Latina: Lima, México Buenos Aires y Río de Janeiro. Las llamadas
“barriadas”, “villas miseria” y “favelas” tomaron especial relevancia en el
análisis de los investigadores luego de la segunda guerra mundial[1].
El factor “habitacional” supone un estar “al margen”
de los centros de población que repercutiría en una segregación espacial que
perpetuaría estructuralmente la división de la sociedad en términos de un
“afuera” y un “adentro”[2]. Los límites de esta visión
se hallan en que sería insuficiente para explicar la condición de sujetos
“pobres” que se encuentran integrados al sistema poblacional en barrios
habitados por la clase media o incluso por la clase alta y tampoco puede
responder, por ejemplo, al sector considerable de la población que se encuentra
actualmente subsistiendo en las calles céntricas o en las plazas barriales
donde los límites ente el “adentro” y el “afuera” en el espacio local quedan
difuminados. En definitiva la noción que
explica a la pobreza desde la postura del “margen” es insuficiente porque los pobres están
insertos en una sociedad global donde, precisamente, ocupan las posiciones más
desfavorables dentro del sistema porque hay otros sectores que, en cambio,
concentran los recursos económicos, lo que genera la desigualdad social a causa
de la ineficaz redistribución de la riqueza. En otras palabras, remitirnos al
estudio de la pobreza implica que centremos nuestra mirada en su antónimo, la
riqueza.
Igualmente serían ineficaces las políticas de
reinserción social que buscarían resolver la pobreza estructural sólo mediante
la instauración de modernos complejos habitacionales, como señala
Gutiérrez, sin solucionar los trasfondos
del esquema político y económico que generan y perpetúan la exclusión.
El segundo enfoque es el económico, para Marx, la masa
“marginal” sería explicada desde el concepto de “ejército industrial de
reserva”, es decir, son aquéllos desocupados, subocupados o “trabajadores en
negro” que, sin pertenecer al mercado formal de trabajo, ejercen presión sobre
el volumen del salario por su permanente condición de “disponibilidad”. Los
límites de esta visión se hallan en que nuevamente generan un “adentro” y un
“afuera”, en este caso, de la economía oficial que no logra dar cuenta de la
profunda heterogeneidad del cuadro en donde ya podemos advertir que es más
justo hablar de “pobrezas” que de pobreza como sostienen Murmis y Feldman. Strarenhagen, por ejemplo (citado por Parra), cree que
muchos de muchos de los sujetos pobres se encuentran ya “en la economía urbana
dominante a través de los servicios prestados que suelen realizar -choferes, jardineros, mozos, cocineros,
servicio doméstico, entre otros- a la clase dominante” (Parra, 1972: 221-225).
Cultura y
pobreza
El término “cultura de la pobreza” fue acuñado por el
antropólogo Oscar Lewis, en 1959 en el libro Antropología de la pobreza.
Para el autor, antes de considerar el problema económico de la
marginalidad, es preciso indagar en el “problema” cultural. Según Lewis “es muchísimo más difícil
eliminar la cultura de la pobreza que la pobreza en sí” (Lewis y Fuentes, 1972:
27). Esta postura establece que hay un efecto de reciprocidad entre el pobre y
su cultura que hace que, en tanto éste haya asimilado aquélla, sus
posibilidades de reinserción social se disminuyan hasta hacerse prácticamente
nulas. De manera que, un contexto carenciado repercute negativamente en sus
pobladores en la adopción de una “cultura de la pobreza” que, a su vez,
perpetúa la condición de “pobres” de aquéllos a la manera de un determinismo
fatalista que sólo encuentra una salida de la mano de políticas de “inserción”
que “incluirían” satisfactoriamente a los pobres una vez que éstos se hallan
separado de las conductas “negativas” de sus prácticas socio culturales[3].
El pensamiento de este investigador
cobró especial difusión en Latinoamérica y
suscitó tanto elogios como críticas, éstas últimas, sobre todo,
radicaron en su supuesta posición
colonialista ya que recibió apoyo económico de fundaciones como la Ford,
Wenner-Gren o Guggenheim con intereses particulares sobre la explotación de las
poblaciones marginadas de los países del tercer mundo (su investigación en
especial se centra en India, México y Cuba) que mantuvieron contactos con los
servicios oficiales secretos del gobierno de EEUU. Con el objetivo de
la puesta en práctica de programas de ayuda financiera estadounidense, se dio
lugar a los estudios “de campo” de sociólogos y antropólogos, donde pudo
obtenerse un conocimiento "de primera mano" acerca de las estructuras
sociales, particularidades culturales, psicológicas y socioeconómicas de la
población de los países dependientes. Lewis aseveraba que sus investigaciones
eran de "gran importancia para nuestro modo de pensar y nuestra política
respecto de los países en desarrollo"(Barbieri y Castro, 2000: s/d)[4].
Otro de los cuestionamientos más
serios de su teoría sería el de la falta de profundidad sobre los términos que
agrupa, ya que parece estar más bien describiendo una situación de carencia que
indagando en la profundidad de sus alcances culturales.
Sin embargo, instaura un debate necesario para ser considerado en
especial por los agentes sociales que trabajan directamente con la transmisión
de capital cultural y simbólico en contextos de carencia: ¿La cultura de la
pobreza es la pobreza de la cultura? Esta pregunta nos remite a otra, ¿qué
entendemos por cultura?
Una interesante explicación es la que nos proporciona Van Dijk desde su oficio de semiólogo a partir de la noción de “ideología” estrechamente vinculada a la de “cultura” quien la define como las bases de las representaciones sociales compartidas por los miembros de un grupo que les permite a las personas que los constituyen organizar una multitud de creencias sociales acerca de lo que sucede como bueno o malo, correcto e incorrecto, según ellos y actuar en consecuencia. En la mayoría de los casos, estas creencias sirven a sus propios fines y son una función de los intereses materiales y simbólicos del grupo. Entre estos intereses, el poder sobre otros grupos (o la resistencia contra la dominación por parte de otros grupos) puede tener un papel central (ver Van Dijk, 1998: 21).
Una interesante explicación es la que nos proporciona Van Dijk desde su oficio de semiólogo a partir de la noción de “ideología” estrechamente vinculada a la de “cultura” quien la define como las bases de las representaciones sociales compartidas por los miembros de un grupo que les permite a las personas que los constituyen organizar una multitud de creencias sociales acerca de lo que sucede como bueno o malo, correcto e incorrecto, según ellos y actuar en consecuencia. En la mayoría de los casos, estas creencias sirven a sus propios fines y son una función de los intereses materiales y simbólicos del grupo. Entre estos intereses, el poder sobre otros grupos (o la resistencia contra la dominación por parte de otros grupos) puede tener un papel central (ver Van Dijk, 1998: 21).
Otra de las nociones que se aportan sobre la noción de
“cultura” proviene de la teoría de la base-superestructura de Marx[W4] .
La base o infraestructura es la base material de la sociedad que determina la
estructura social en relación al determinado estadio histórico atravesado que
pone en juego un determinado comportamiento de las fuerzas de producción.
De ella depende la superestructura, que es el conjunto de elementos de la vida social
dependientes de la infraestructura. Fundamentalmente la “ideología” es el término que articula
el conjunto de espectros involucrados en esta categoría entre la que podemos encontrar: las concepciones
políticas, jurídicas, morales, estéticas, religiosas y filosóficas, también
denominadas “formas de la conciencia social”.
La tesis básica del materialismo histórico es que la
superestructura depende de las condiciones económicas en las que vive cada
sociedad de acuerdo al comportamiento de las fuerzas productivas, es decir la
“base” o infraestructura. La imposición de los grupos dominantes con mayor poder
adquisitivo [W5] estaría visible en la
determinación de una “falsa conciencia” que
trataría de validar
una ideología burguesa, acorde a sus intereses materiales, que reproduciría las
desigualdades sociales y afianzaría su lugar dentro del esquema social
legitimado, como una suerte de “espejismo”, que anularía la toma de “conciencia
de clase” y anularía la rebelión de los sectores dominados[5]. En el
plano cultural, entonces los pobres deberían luchar contra el “espejismo” de la
cultura impuesta por los grupos dominantes, arengando principalmente en el
plano económico, o “la base” (ver Harnecker, 2007: 95 a 99).
Sin
embargo, para Williams, el planteo marxista es complejo y se resiste a pensarlo
en términos fijos y absolutos ya que, si bien destaca la fuerza organizadora
del elemento económico, comprende los problemas superestructurales como
históricos, es decir, no como reflejo de
cierta estructura económica, sino más bien como “la interacción de elementos
complejos, en donde conviven rupturas y continuidades e incluso autonomías
limitadas” (Pasqualini y Manzano, 1998: 9). En “Marxismo y Literatura” sostiene
que “la realidad de la determinación es el establecimiento de límites y el
forjamiento de presiones, dentro de las cuales las variables prácticas sociales
son profundamente afectadas, pero nunca necesariamente controladas”
(Pasqualini, 1998: 9). Por otro lado, llega a establecer que lo cultural ya no
puede ser considerado como “superestructura” sino que constituye un proceso
material constitutivo y reivindica el papel emancipador que, por ejemplo, puede
tener el arte en este sentido.
Pero volvamos a Marx, para Grignon y Passeron, que retoman las ideas
centrales del marxismo, el
concepto de “cultura popular” puede ser explicado desde esta relación
dominante-dominado: a la clase dominante le corresponde una ideología
dominante, mientras que a la clase dominada le corresponde una ideología
dominada; esto significa un proceso de correlación entre el poder material
dominante y el poder espiritual
[W7] dominante
que, no obstante, se ve complejizado por la posibilidad de encontrar elementos
propios inicialmente de una cultura “dominada”
que forman parte del cúmulo de creencias de una clase “dominante” y
elementos que forman parte de una cultura “dominante” interiorizados y
validados por una cultura “dominada” (ver
Grignon y Passeron, 1989 :22). Por otro lado, también consideran conveniente
señalar que “el sentido de las prácticas sociales se atribuye no sólo a la
condición social de quienes la practican si no también a las funciones que las
prácticas asumen en relación a la dominación social” (Grignon y Passeron, 1989:
25), hecho que también complejiza el cuadro al considerar que también hay que
tener presente la legitimidad de la dominación y el olvido, incluso, de las
relaciones de dominación en la “cultura popular”
Recapitulando, podríamos arribar a la siguiente
conclusión: Existe, desde la noción marxista, una cultura “legitimada” por el
lugar dominante que ocupa dentro de las fuerzas producción y una cultura “no
legitimada” o “dominada”, aunque elementos de una y otra cultura no tienen una
posición estable dentro del cuadro marxista dominante-dominado sino que pueden ocupar, según la variable
histórica, diferentes lugares dentro del mismo esquema. Entonces, desde este paradigma retomado por
Grignon y Passeron, sólo se puede hablar de la “pobreza de una cultura”, si lo
observamos desde un ángulo legitimista, lo que nos remite también a la tensión
entre “alta” y “baja” cultura que discrimina, en el interior de la sociedad, a
aquéllos que poseen los bienes culturales más jerarquizados de quienes no
pueden acceder a ellos, por motivos materiales o incluso cognitivos (ver Semán
y Miguez, 2006: 14)[6].
Otra postura frente a las relaciones complejas entre los
términos “pobreza” y “cultura” es el que nos ofrece Bourdieu articulándolos con
su noción de “campo”.
En
el pensamiento del sociólogo, un campo es un espacio social
de acción y de influencia en el que confluyen relaciones sociales determinadas.
Estas relaciones quedan definidas por la posesión o producción de una forma
específica del capital “en juego”, propia del campo en cuestión, por lo
tanto la posición dominante o dominada de los participantes depende de las
reglas específicas del mismo. En este sentido, su postura es interesante pues
permite ver cómo la posición de los agentes sociales no es estable ni está
plenamente determinada por los recursos económicos sino que depende de: 1) los
sistemas y las relaciones entre las posiciones, 2) el capital en juego[W10] , 3) el estado de distribución de dicho capital,
4)las apuestas y los compromisos en juego, 5) la trayectoria (en ascenso o
descenso), lo que permite realizar alianzas entre otros agentes con posiciones
similares, dentro o no del mismo campo y 5) la autonomía relativa de cada campo.[W11]
Para
Bourdieu, el capital
cultural [W12] existe bajo tres formas: 1) en estado
incorporado, es decir, bajo la forma de disposiciones durables del organismo;
2) en estado objetivado, bajo la forma de bienes culturales, cuadros libros,
diccionarios, instrumentos, maquinaria y 3) en estado institucionalizado que
supone un reconocimiento del saber “incorporado” como legítimo en una sociedad
y materializado a través del “título” (ver Bourdieu, 1979: 3 a 6).
El
aspecto número dos se halla directamente influenciado por la capacidad adquisitiva
para acceder a determinados bienes, por ende es susceptible al volumen y
estructura del capital económico.
El
tercer aspecto, también involucra una situación monetaria pues, aún cuando el
“título” pueda ser cursado en una institución pública y gratuita, depende
también de la capacidad del núcleo familiar para acceder a cierta “moratoria
social”, el éxito de la carrera académica que, en muchos casos
(afortunadamente, claro, no en todos) no es compatible con el trabajo del
estudiante provocando la deserción escolar[7]. De manera que
“pobreza” y “cultura” estarían íntimamente ligadas entre sí por la influencia
del capital económico en el campo cultural.
El
primer aspecto, sin embargo, merece un análisis más detallado. La condiciones
objetivas de vida se hacen “cuerpo” y se internalizan, lo que supone un trabajo
de asimilación e inculcación durable en el tiempo que deviene parte integrante
de la persona, un “habitus”, sistemas de disposiciones -estructuras
estructuradas y estructurantes- que trazan horizontes de posibilidad, lo
“pensable” y lo “impensable” para los agentes, lo que “es o no es” para
ellos. ¿Cómo se compatibiliza, entonces,
el “habitus” proveniente de sujetos de sectores carenciados cuando se trata de
instaurar una “cultura legítima” en el ámbito escolar, por ejemplo?
Para
Pavcovich, la cultura es un ámbito que une, pero también separa, pues “define
la pertenencia de clase desde la reproducción de la diferencia” (Pavcovich,
2009:166). El “horizonte de posibilidades” que se abre desde la cultura del
pobre muchas veces reproduce a nivel social límites internos que son difíciles
de explicar, aquéllos que trazan el “deber ser” (la doxa) alejado de la carrera
académica, por ejemplo[8].
Pero
la cultura de los sectores carenciados no sólo reproduce límites, desde el
paradigma bourdieano, si no que también sirve para cuestionar, para establecer
nuevos habitus [W13] (nuevas categorías de percepción elaboradas desde
nuevas condiciones objetivas) ya que los habitus son durables, pero no
inmutables, como señala Luciana Denardi (ver Denardi, 2009: 32). Veamos en qué
medida, los sectores sociales segregados pueden elaborar márgenes de
resistencia, de libertad y de creatividad haciendo uso de su capital cultural.
Resistencias, estrategias y fuerzas
Entre
la visión miserabilista y la populista[9] del campo cultural-
que se dirime entre una visión que percibe a los sectores populares
completamente sujetados por las relaciones de dominación social y otra que
autonomiza la producción cultural del mundo popular como si la comprensión de
los mecanismos de la producción simbólica pudiera independizarse de las
condiciones materiales que sostienen las relaciones de opresión- se abren un
abanico de situaciones singulares. Debemos tener presente que los sectores
sociales carenciados
[W14] también participan de un horizonte de ideas y
perspectivas trazado (aunque no exclusivamente) a partir de la simbolización
dominante de las clases sociales altas y, por ende, se enfrentan a una serie de
contradicciones donde no siempre será fácil para ellos cuestionar el orden
social que viven si es el que han internalizado como válido[10].
Como
herramienta conceptual para juzgar el panorama desde una postura más cautelosa,
podemos recuperar la noción de “estrategias de reproducción social” (también
propuestas por Bourdieu) que no están completamente determinadas por factores
estructurales, pero tampoco son el mero resultado de una libre elección
individual, sino que conjugan ambas cosas: 1) las condiciones estructurales
objetivas que operan como límite y 2) las condiciones estructurales subjetivas
que operan como márgenes de posibilidad (ver Pavcovich, 2011: 24-28).
El
concepto de estrategias nos permiten acercarnos hacia la cultura de los
sectores pobres no desde lo que les falta, sino desde lo que poseen, una gama
de recursos económicos, culturales y simbólicos, que les permite (pese a sus
carencias) desarrollar diferentes posibilidades de inversión y reconversión,
según los momentos históricos en que realizan sus apuestas. Las estrategias de
reproducción social son, entonces, un conjunto de prácticas por las cuales los
individuos tienden, de manera consciente o inconsciente, a conservar o a mejorar
su patrimonio y su posición social articulando elementos del paradigma de
Bourdieu, como: 1) el volumen y estructura de capital en juego, 2)el estado de
los elementos de reproducción, 3) el estado de relaciones de fuerzas entre las
clases, 4) los habitus que nos remiten a la “razonabilidad” de determinadas
prácticas (lo considerado como posible o imposible para los agentes), 5) el
modo de reconversión de las diferentes especies de capital, es decir, la
diversificación de estrategias de reproducción en relación a los distintos
capitales en juego.
¿De
qué manera los agente sociales en posiciones desfavorecidas pueden encontrar
espacios de posibilidad y de creatividad a través de los márgenes de libertad
que las mismas restricciones ofrecen?
Podemos pensarlo a través de la noción de “red social”, propuesta por
Lomnitz, por ejemplo, que representan formas de asistencia mutua, paralelos a
la economía de mercado, donde se aprovechan los recursos existentes mediante el
intercambio recíproco entre los iguales (ver Pavcovich, 2005: 25).
Algunas
de estas estrategias pueden localizarse en la construcción de comunidades
solidarias entre vecinos que reivindican la práctica del trueque para paliar
sus carencias económicas entre sí o también en la realización de cursos de
oficio que se suelen implementar en las escuelas públicas, o en las ONGs, donde
los agentes carenciados asisten para capacitarse mejor y legitimar mediante el
título sus propios “saberes ” aprehendidos dentro de su comunidad (tejido,
peluquería, albañilería, etc. ), lo que les permite trazar un horizonte laboral
a sectores de la población no escolarizados. En este último caso, es posible
ver además, cómo otros agentes sociales dispuestos a mejorar sus posiciones
dentro del campo cultural, por ejemplo, pueden realizar sus apuestas,
ofreciendo su capital cultural a los sectores carenciados y ganando experiencia
y reconocimiento simbólico a través de esta acción. De esta manera funcionan
los programas de “voluntariado universitario” de la Universidad Nacional de
Córdoba, por ejemplo, “Aprender Enseñando”, “Puentes”, “Alfabetización”,
“Conectar Igualdad”, etc. donde los estudiantes de carreras docentes pueden
aprovechar una tarea solidaria para ejercitar el dominio práctico sobre sus
saberes aprehendidos y además obtener una certificación de su labor, lo que nos
permite visualizar cómo las estrategias involucran los aspectos “micro” y
“macro” de la pobreza: desde la unidad familiar hacia el resto de los sectores
de la comunidad.
Especialmente
interesantes, resultan aquellas actividades que hacen uso de los “saberes” del
pobre para elaborar un producto cultural que sirva después para su promoción
social. Es el caso de La luciérnaga,
revista cultural de los chicos “trabajadores de la calle” en Córdoba, donde los
mismos chicos que venden la revista ofrecen a través de ella entrevistas donde
problematizan sus particulares experiencias de vida y manifiestan sus formas de
ver el mundo. En Buenos Aires, la editorial “Eloísa Cartonera”, una cooperativa
de trabajo fundada por el escritor Washington Cucurto, recicla los elementos
juntados por los cartoneros para realizar sus libros y de esa manera hace uso
de los recursos “desechables” de la sociedad que, en primer lugar, dan trabajo
a los sujetos carenciados que lo venden y, en segundo lugar, promueven una
actividad cultural realizada por jóvenes en las mismas condiciones de
vulnerabilidad social.
Los
ejemplos, abundan y aunque –por cuestiones de espacio- no nos explayemos sobre
ellos creemos que la mejor manera de acercarse a un problema tan complejo como
lo es el de la pobreza es desde una perspectiva que, lejos de victimizar y
anular al “otro” como sujeto “carente”, tome en cuenta los recursos que posee
para desarrollarse en el ámbito social, favoreciendo la actividad laboral y no
la simple “dádiva”. En este sentido, subrayamos la diferencia que Bourdieu
establece entre las simples “estrategias de sobrevivencia” y las “estrategias
de cambio”, ya que las primeras están orientadas a mantener o incluso
consolidar relaciones de dependencia mientras que las últimas sugieren un
análisis en términos de modificación duradera de las condiciones de existencia,
que también aspiran a la autonomía de los sujetos involucrados (ver Gutiérrez,
2002:16).
Míguez y Semán introducen una nueva perspectiva
al panorama de la relación compleja entre “pobreza y cultura”[W15] con su concepto de “fuerza”, que persigue una
posición jerárquica de los sectores populares conjugando una potencia que es,
al mismo tiempo, física y moral. La fortaleza –dice- es una actitud vital que
se manifiesta de diversas formas en mujeres, niños y hombres, pero lo que tiene
en común es que otorga prestigio por canales alternativos a los convencionales,
haciendo uso de las formas de capital simbólico, físico o cultural accesibles a
los sectores desfavorecidos y no tan presentes en los demás estamentos sociales
y generando sus propias reglas de validación y reconocimiento. El “aguante” de
las hinchadas de fútbol que destaca el concepto de “hombría”; el
“pentescostalismo” de los devotos del “rock chabón”; las nuevas canonizaciones
de santos populares como Gilda, identificable con las mujeres humildes de los
barrios o las villas, o del Gauchito Gil y San la Muerte, ex prófugos del
sistema penal reivindicados por los presos; son algunas muestras de este
fenómeno por el cual los pobres pueden ejercer una resistencia simbólica
ejerciendo nuevos sistemas de significaciones alternativos independientes de la
dominación social en el sistema capitalista. Esto nos permite incorporar a nuestro
análisis el fenómeno de la “mediación”, por el cual las formas de
comportamiento frente a la industria cultural –el caso de la cumbia y el rock
expuestos- son maneras también de localizar estrategias y conformación de
identidades del público receptor organizado en torno a ellas[11].
La cultura de los
sectores populares, desde la perspectiva del grupo de Frankfurt, oscilaría
entre la visión alienante del consumo de la “cultura de masas” cuya dominación
estaría anclada en el nuevo régimen burgués
y una producción cultural “auténtica” –detectable por ejemplo en el
“folklore” menos comercial- que mantendría su capacidad de negarla
dialécticamente (ver Miguez y Semán, 2006: 17). Sin embargo, la noción de
“fuerza” aplicada en los estudios compilados por Míguez y Semán demuestra que
el consumo masivo de las clases bajas también puede ser pensado en términos muy
diferentes a los de la “alienación” y la “pasividad” del público receptor.
Conclusiones:
Es
posible pensar la “cultura” del pobre como un foco de resistencia y de defensa
de la violencia a la que están sometidos y no sólo como una reproducción de los
esquemas de dominación social, tal como lo señala Freire (Denardi, 2009: 71),
creemos que esta premisa debe ser extendida a la labor de todo intelectual
responsable con el compromiso que le debe a la sociedad en la que se encuentra
inserto.
Al
igual que es incorrecto abordar los significados de la pobreza desde la noción
del “margen”, también lo es abordar la cultura en términos restrictivos a las
condiciones sociales de los grupos analizados. Entendemos que la cultura es una totalidad en donde los objetos
culturales están atravesados tanto por sentidos elaborados desde la esfera
letrada, como por sentidos elaborados desde la oralidad y desde los sectores
dominantes, como desde los dominados. En esta pluralidad, podemos reconocer
algunos sentidos propios de estas poblaciones carenciadas como otros comunes al
sector dominante, burguesía o clase media. Pensar la compleja relación entre
los términos “cultura” y “pobreza” nos obliga a ejercer una labor cuasi
detectivesca, ir de lo “micro” a lo “macro”, comprender las apuestas de los
agentes sociales en los distintos campos en los que se desenvuelven, analizar
las restricciones y las posibilidades, discernir lo que es producto de la mera
alienación, la auto conmiseración o el auto denigramiento de aquello que surge auténticamente como un reclamo o
una reivindicación de lo propio. Conducir al autoconocimiento, a la auto
conciencia y al desarrollo personal para que los sujetos vulnerables sean
artífices de su propio destino, en el marco de la autonomía y de la libertad y
restituyéndoles su capacidad de elección es la labor del intelectual que se
pregunta ¿quién es el “otro”?
Bibliografía:
Auyero, Javier (2001): “Introducción” en Wacquant, Loic. Parias urbanos, marginalidad en la ciudad a
comienzos del milenio. Editorial Manantial, Bs. As.
Barbieri, Elena y
De Castro, Rosa (2000). Problemáticas antropológicas. Mirtha Taboada
(compiladora). Laborde Editor. Buenos Aires.
Bourdieu, Pierre. (1979) “Los tres estados del capital
cultural”, Actes de la recherche en
Sciences Sociales, nº23, París. Traducción de Alicia Gutiérrez.
De Certeau, Michael (2004): La
cultura en plural. Ed. Nueva Visión. Bs. As.
Denardi, Luciana
(2009) La cultura popular entra en la
escuela: proyecto pedagógico, habitus y educación. Eduvim, Villa María.
Grignon, Claude y Passeron, Jean Claude (1989): Lo culto y lo popular, miserabilismo y
populismo en sociología y literatura. Ed. Nueva Visión, Bs. As.
Gutiérrez, Alicia
B. (2002) “Problematización de la pobreza urbana tras las categorías de Pierre
Bourdieu” en Cuadernos de antropología
social. Nº15, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos
Aires, pp. 9 a 27.
Harnecker,
Marta (2007) “Base y Superestructura” en Los
conceptos elementales del materialismo histórico. Siglo XXI Editores.
Horkheimer, M. y Adorno, T W (1969): Dialéctica del iluminismo. Editorial Sur. Bs. As. 1969. pp. 147
Lewis, K.S y Fuentes (1972): La cultura de la pobreza: Pobreza, burguesía y revolución.
Editorial Anagrama. Barcelona.
Parra, Rodrigo (1972): “Marginalidad y Subdesarrollo” en Las migraciones internas. Ed. R. Cardo.
Bogotá.
Pasqualini, M. y
Manzano, Valeria (1998): “Raymond Williams: Aportes para una teoría marxista de
la cultura, Teoría” en Razón y Revolución nro. 4,
otoño de 1998, reedición electrónica en http://www.razonyrevolucion.org/textos/revryr/arteyliteratura/ryr3Pasqualini.pdf
Pavcovich, P. (2009) “El análisis de la pobreza desde la
categoría bourdiesana de clase social” en Cuadernos
de antropología social, nº15, Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires.
__________ (2011). El
barrio, lo social hecho espacio, Villa María, Eduvim.
Semán, Pablo y
Míguez, Daniel. (2006) Entre santos, cumbias y piquetes. Las
culturas populares en la Argentina reciente, Buenos Aires, Editorial
Biblos.
Van Dijk. Teun. A. (1198): Ideología: Una aproximación multidisciplinaria, Barcelona,
Editorial Gedisa.
Vidal, Hernán. Poética de la
población marginal: Fundamentos materialistas para una historiografía estética
.Ed. The Prisma Institute, Serie “Literatura and Human Rights n°1” Minneapolis.
[1] Auyero, por ejemplo, nos ofrece un panorama histórico del problema en
la Argentina: para él, las villas fueron retratadas como el ejemplo acabado del
populismo peronista durante los años cincuenta, como suerte de laboratorios de
los años sesenta, como curas de revolución en los setenta, como obstáculos para
progreso y germinadores de subversión durante la última dictadura (ver AUYERO,
2001: 20).
[2] También podríamos incluir en este grupo, por ejemplo, a los “barrios
ciudades”, que se crearon en Córdoba para paliar el problema de los
asentamientos ilegales y la indigencia y que paradójicamente remarcaron la
marginación de sus ocupantes separándolos en términos espaciales del “resto” de
la población.
[3] Entre los
principales rasgos que definen esta “subcultura”, según Lewis, podemos
encontrar: 1. Una organización de economía casera, trabajo
jornalero y producción para el beneficio inmediato; 2. Una sociedad donde
priman los trabajadores no calificados
para los principales requerimientos del sistema; 3. Una falta de integración
efectiva de estos sujetos en las instituciones más importantes de la sociedad;
4. Una actitud de recelo y desconfianza hacia la policía, el estado e incluso
la iglesia, los organismos de las clases dominantes; 5. Un bajo nivel educacional, 6. A nivel familiar, la
ausencia de niñez como un estado especialmente prolongado y protegido del ciclo
vital, precoz iniciación sexual, uniones libres o matrimonios consensuados; 7. A nivel
individual, sentimientos de indefensión, dependencia, desamparo, inferioridad; 8. A nivel socio económico,
una falta de conciencia de clase (Lewis y Fuentes, 1972: 29).
[4] Jorge Acevedes Lozano, investigador de la
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) citado por Barbieri y Castro
dice que su libro, inspirado en la investigación de cinco familias de México, está redactado conforme a “una visión
seudoperiodística” de la realidad, anecdótica y superficial, que busca
exclusivamente el sensacionalismo, con un afán colonialista para dar “una
impresión de que en México la vida de los pobres es un infierno, y que sería
piadoso que alguien lo invadiera (los EEUU) para sacarlo de esa abyección y de
esa mugre" (Barbieri y Castro, 2000: s/d).
[5] Para Adorno y Horkheimer, la “cultura de
masas”, sería una forma de imponer una visión burguesa a los sectores populares
y, por ende, deducimos, una manera de imponer una “falsa conciencia”. Para ellos, los productos masivos como los
films y la radio “no tienen más
necesidad de hacerse pasar por arte” pues “la verdad que no son más que
negocios sirve de ideología (…). Se autodefinen como industrias y las cifras
publicadas de las rentas de sus directores generales quitan toda duda respecto
de la necesidad social de sus productos” (Adorno y Horkheimer, 1969: 147).
[6] Históricamente, por ejemplo,
en el discurso sobre la educación el paradigma sarmientino “civilización o
barbarie” pone en juego ambos términos.
[7] Fenómeno que se puede revertir mediante algunas
políticas de Estado asistencialistas, como las becas, pero que no comprende una
solución definitiva porque, en muchos casos, los fracasos escolares producto de
chicos que comparten el colegio con trabajo, son ya previos a la asignación de
estas becas o el dinero obtenido por éstas en insuficiente para que resignen su
lugar dentro del mercado laboral.
[8] Algunos niños hijos de padres no escolarizados
o analfabetos se verán envueltos en un dilema singular al tratar de seguir una
carrera académica extensa si han internalizado estos límites de su clase desde
el imperativo“esto no es para nosotros”.
[9] Clark y Hebdige creían que lo que
verdaderamente representaba a las clases populares era su interés por subvertir
el orden social imperante (Miguez y Semán, 19)
[10] En una sociedad donde el poder adquisitivo
legitima la identidad de quienes “poseen” es lógico que aún los chicos pobres o
“marginados” deseen poseer vestimentas de marcas o que sus padres deseen que
asistan a colegios privados en vez de públicos (dilema que, por ejemplo, cobró
presencia luego de la implementación de la asignación universal por hijo en
nuestro país)
[11] Según Vidal y también De
Certeau, no se debe dejar de lado el “uso” que se hace de la cultura de masas ya
que allí son visibles las tácticas que
los pobres operan cuando parecen “no tener voz”, pero ella está incluida
en el lugar performativo de los
discursos que éstos reconocen como propios.
No hay comentarios:
Publicar un comentario